![[ Cartas aos meus Amigos ]](cartas2.jpg)
Estas "Cartas aos meus amigos", que hoje se apresentam como livro, foram publicadas separadamente à medida que o autor as foi produzindo. Desde a primeira, escrita a 21/02/91, até à décima e última, redigida a 15/12/93, passaram quase três anos. Nesse lapso de tempo, ocorreram transformações globais importantes em quase todos os campos da actividade humana. Se a velocidade de mudança continua a incrementar-se, como sucedeu nesse período, um leitor das próximas décadas dificilmente entenderá o contexto mundial a que o autor faz continuamente referência e, por conseguinte, não apreenderá muitas das ideias que se expressam nestes escritos. Por isso, haveria que recomendar aos hipotéticos leitores do futuro que tivessem à mão uma resenha dos acontecimentos verificados entre 1991 e 1994; haveria que sugerir-lhes que obtivessem uma compreensão ampla do desenvolvimento económico e tecnológico da época, das fomes e dos conflitos, da publicidade e da moda. Seria necessário pedir-lhes que escutassem a música; vissem as imagens arquitectónicas e urbanísticas; observassem as concentrações populacionais das grandes cidades, as migrações, a decomposição ecológica e o modo de vida daquele curioso momento histórico. Sobretudo haveria que rogar-lhes que tentassem penetrar nos ditos e dizeres daqueles formadores de opinião: dos filósofos, sociólogos e psicólogos dessa etapa cruel e estúpida. Ainda que nestas Cartas se fale de certo presente, é indubitável que foram redigidas com o olhar posto no futuro e creio que somente dali poderão ser confirmadas ou refutadas.
Nesta obra não existe um plano geral, mas antes uma série de exposições ocasionais que admitem uma leitura sem sequência. No entanto, poder-se-ia tentar a seguinte classificação:
A - As três primeiras cartas põem ênfase nas experiências que cabem ao indivíduo viver no meio de uma situação global cada dia mais complicada.
B - Na quarta, apresenta-se a estrutura geral das ideias em que se baseiam todas as cartas.
C - Nas seguintes, esboça-se o pensamento político-social do autor.
D - A décima apresenta directrizes de acção pontual tendo em conta o processo mundial.
Passo agora a destacar alguns temas tratados na obra.
Primeira carta: a situação que nos cabe viver. A desintegração das instituições e a crise de solidariedade. Os novos tipos de sensibilidade e comportamento que se perfilam no mundo de hoje. Os critérios de acção.
Segunda: os factores de mudança do mundo actual e as posturas que habitualmente se assumem perante essa mudança.
Terceira: Características da mudança e da crise em relação ao meio imediato em que vivemos.
Quarta: fundamento das opiniões vertidas nas Cartas sobre as questões mais gerais da vida humana, as suas necessidades e os seus projectos básicos. O mundo natural e social. A concentração de poder, a violência e o Estado.
Quinta: a liberdade humana, a intenção e a acção. O sentido ético da prática social e da militância; os seus defeitos mais habituais.
Sexta: exposição do ideário do Humanismo.
Sétima: a revolução social.
Oitava: as forças armadas.
Nona: os direitos humanos.
Décima: a desestruturação geral. A aplicação da compreensão global à acção mínima concreta.
A quarta carta, de capital importância na justificação ideológica de toda a obra, pode ser aprofundada com a leitura de outro trabalho do autor, Contribuições ao Pensamento (particularmente no ensaio titulado Discussões Historiológicas) e, desde logo, com a conferência A Crise da Civilização e do Humanismo (Academia de Administração de Moscovo, 18/06/92).
Na sexta carta, expõem-se as ideias do humanismo contemporâneo. A condensação conceitual deste escrito faz recordar certas produções políticas e culturais das quais temos exemplo nos "manifestos" de meados do século XIX e XX, como acontece com o Manifesto Comunista e o Manifesto Surrealista. O uso da palavra "Documento" em vez de "Manifesto" deve-se a uma cuidadosa escolha para se pôr à distância do naturalismo expresso no Humanist Manifesto de 1933, inspirado por Dewey, e também do social-liberalismo do Humanist Manifesto II de 1974, subscrito por Sakharov e impregnado fortemente pelo pensamento de Lamont. Ainda que se notem coincidências com este segundo manifesto no que respeita à necessidade de uma planificação económica e ecológica que não destrua as liberdades pessoais, as diferenças quanto a visão política e concepção do ser humano são radicais. Esta carta, extremamente breve em relação à quantidade de matérias que trata, exige algumas considerações. O autor reconhece os contributos das diferentes culturas na trajectória do humanismo, como claramente se observa no pensamento judeu, árabe e oriental. Nesse sentido, o Documento não pode ser encerrado na tradição "ciceroniana" como amiúde aconteceu com os humanistas ocidentais. No seu reconhecimento ao "humanismo histórico", o autor resgata temas já expressos no século XII. Refiro-me aos poetas goliardos que, como Hugo de Orleães e Pedro de Blois, acabaram por compôr o célebre In terra sumus, do Codex Buranus (o código de Beuern, conhecido em latim como Carmina Burana). Silo não os cita directamente, mas volta às suas palavras. "Eis a grande verdade universal: o dinheiro é tudo. O dinheiro é governo, é lei, é poder. É basicamente subsistência. Mas, além disso, é a Arte, é a Filosofia e é a Religião. Nada se faz sem dinheiro; nada se pode sem dinheiro. Não há relações pessoais sem dinheiro. Não há intimidade sem dinheiro e mesmo a solidão repousada depende do dinheiro". Como não reconhecer a reflexão do In Terra sumus, "mantém o abade o Dinheiro na sua cela prisioneiro", quando se diz: "... e mesmo a solidão repousada depende do dinheiro". Ou então, "O Dinheiro honra recebe e sem ele ninguém é amado", e aqui: "Não há relações pessoais sem dinheiro. Não há intimidade sem dinheiro". A generalização do poeta goliardo: "O Dinheiro, e isto é certo, faz com que o tonto pareça eloquente", aparece na carta como: "Mas, além disso, é a Arte, é a Filsofia e é a Religião". E sobre esta última diz-se no poema: "O Dinheiro é adorado porque faz milagres... faz o surdo ouvir e o coxo saltar", etc. Nesse poema do Codex Buranus, que Silo dá por conhecido, ficam implícitos os antecedentes que depois vão inspirar os humanistas do século XVI, particularmente Erasmo e Rabelais.
A carta que estamos a comentar apresenta o ideário do humanismo contemporâneo, mas para dar uma ideia mais acabada do tema nada melhor do que citar aqui alguns parágrafos que o autor expôs na sua conferência Visão Actual do Humanismo (Universidade Autónoma de Madrid, 16/04/93). "... Duas são as acepções que se costumam atribuír à palavra «Humanismo». Fala-se de «Humanismo» para indicar qualquer tendência de pensamento que afirme o valor e a dignidade do ser humano. Com este significado, pode-se interpretar o Humanismo dos modos mais diversos e contrastantes. No seu significado mais limitado, mas colocando-o numa perspectiva histórica precisa, o conceito de Humanismo é usado para indicar esse processo de transformação que se iniciou entre o final do século XIV e o começo do XV e que, no século seguinte, com o nome de «Renascimento», dominou a vida intelectual da Europa. Basta mencionar Erasmo; Giordano Bruno; Galileu; Nicolau de Cusa; Thomas More; Juan Vives e Bouillé para compreender a diversidade e extensão do humanismo histórico. A sua influência prolongou-se a todo o século XVII e grande parte do XVIII, desembocando nas revoluções que abriram as portas da Idade Contemporânea. Esta corrente pareceu apagar-se lentamente até que a meados deste século pôs-se novamente em movimento no debate entre pensadores preocupados com as questões sociais e políticas.
Os aspectos fundamentais do humanismo histórico foram, aproximadamente, os seguintes:
1 - A reacção contra o modo de vida e os valores medievais. Assim começou um forte reconhecimento de outras culturas, particularmente da greco-romana na arte, na ciência e na filosofia.
2 - A proposta de uma nova imagem do ser humano, do qual se exaltam a sua personalidade e a sua acção transformadora.
3 - Uma nova atitude relativamente à natureza, à qual se aceita como ambiente do Homem e já não como um sub-mundo cheio de tentações e castigos.
4 - O interesse pela experimentação e investigação do mundo circundante, como uma tendência a procurar explicações naturais sem necessidade de referências ao sobrenatural.
Estes quatro aspectos do humanismo histórico convergem para um mesmo objectivo: fazer surgir a confiança no ser humano e na sua criatividade e considerar o mundo como reino do Homem, reino que este pode dominar mediante o conhecimento das ciências. A partir desta nova perspectiva expressa-se a necessidade de construir uma nova visão do universo e da História. De igual maneira, as novas concepções do movimento humanista levam à redefinição da questão religiosa tanto nas suas estruturas dogmáticas e litúrgicas como nas organizativas, que, naquele tempo, impregnam as estruturas sociais medievais. O Humanismo, em correlação com a modificação das forças económicas e sociais da época, representa um revolucionarismo cada vez mais consciente e cada vez mais orientado para a discussão da ordem estabelecida. Mas a Reforma no mundo alemão e a Contra-reforma no mundo latino tratam de travar as novas ideias repropondo autoritariamente a visão cristã tradicional. A crise passa da Igreja às estruturas estatais. Finalmente, o império e a monarquia por direito divino são eliminados mercê das revoluções dos finais do século XVIII e XIX. Porém, depois da Revolução francesa e das guerras da independência americanas, o Humanismo praticamente desapareceu pese embora continuar como pano de fundo social de ideais e aspirações que alentam transformações económicas, políticas e científicas. O Humanismo retrocedeu perante concepções e práticas que se instalam até terminar o Colonialismo, a Segunda Guerra Mundial e o alinhamento bipolar do planeta. Nesta situação, reabre-se o debate sobre o significado do ser humano e da natureza, sobre a justificação das estruturas económicas e políticas, sobre a orientação da Ciência e da tecnologia e, em geral, sobre a direcção dos acontecimentos históricos. São os filósofos da Existência que dão os primeiros sinais: Heidegger, para desqualificar o Humanismo como uma metafísica mais (na sua Carta sobre o Humanismo); Sartre, para defendê-lo (na sua conferência O Existencialismo é um Humanismo); Luypen, para precisar o enquadramento teórico (em A Fenomenologia é um Humanismo). Por outro lado, Althusser, para erguer uma postura Antihumanista (em Para Marx) e Maritain, para apropriar-se da sua antítese a partir do Cristianismo (no seu Humanismo Integral), fazem alguns esforços meritórios".
"Depois de percorrido este longo caminho e das últimas discussões no campo das ideias, fica claro que o Humanismo deve definir a sua posição actual não só enquanto concepção teórica como também enquanto actividade e prática social. O estado da questão humanista deve ser perspectivado com referência às condições em que o ser humano vive. Essas condições não são abstractas"
"Por conseguinte, não é legítimo derivar o Humanismo de uma teoria sobre a Natureza, ou uma teoria sobre a História, ou uma fé sobre Deus. A condição humana é tal que o encontro imediato com a dor e com a necessidade de superá-la é ineludível. Tal condição, comum a tantas outras espécies, encontra na humana a necessidade adicional de prever no futuro como superar a dor e conseguir o prazer. A sua previsão do futuro apoia-se na experiência passada e na intenção de melhorar a sua situação actual. O seu trabalho, acumulado em produções sociais, passa e transforma-se de geração em geração em luta contínua pela superação das condições naturais e sociais em que vive. Por isso, o Humanismo define o ser humano como ser histórico e com um modo de acção social capaz de transformar o mundo e a sua própria natureza. Este ponto é de capital importância porque, ao aceitá-lo, não se poderá depois afirmar um direito natural, uma propriedade natural, instituições naturais ou, por último, um tipo de ser humano no futuro tal qual é hoje, como se estivesse terminado para sempre. O antigo tema da relação do homem com a Natureza ganha novamente importância. Ao retomá-lo, descobrimos esse grande paradoxo em que o ser humano aparece sem fixidez, sem natureza, ao mesmo tempo que notamos nele uma constante: a sua historicidade. É por isso que, esticando os termos, pode dizer-se que a natureza do Homem é a sua História, a sua História social. Por conseguinte, cada ser humano que nasce não é um primeiro exemplar equipado geneticamente para responder ao seu meio, mas sim um ser histórico que desenvolve a sua experiência pessoal numa paisagem social, numa paisagem humana".
"Eis que neste mundo social, a intenção comum de superar a dor é negada pela intenção de outros seres humanos. Estamos a dizer que uns homens naturalizam outros ao negar a sua intenção, convertem-nos em objectos de uso. Assim, a tragédia de estar submetido a condições físicas naturais estimula o trabalho social e a ciência para novas realizações que superem essas condições, mas a tragédia de estar submetido a condições sociais de desigualdade e injustiça estimula o ser humano à rebelião contra essa situação em que se nota não o jogo de forças cegas, mas sim o jogo de outras intenções humanas. Essas intenções humanas, que discriminam uns e outros, são questionadas num campo muito diferente ao da tragédia natural em que não existe uma intenção. É por isso que existe sempre em toda a discriminação um esforço monstruoso para estabelecer que as diferenças entre os seres humanos se devem à natureza, seja ela física ou social, a qual define o seu jogo de forças sem que intervenha a intenção. Estabelecer-se-ão diferenças raciais, sexuais e económicas, justificando-as com leis genéticas ou de mercado, mas em todos os casos estar-se-á a operar com a distorsão, a falsidade e a má fé. As duas ideias básicas expostas anteriormente: em primeiro lugar, a da condição humana submetida à dor com o seu impulso por superá-la e, em segundo lugar, a definição do ser humano histórico e social, centram o estado da questão para os humanistas de hoje".
"No Documento fundacional do Movimento Humanista declara-se que há-de passar-se da Pré-História à verdadeira História humana logo que se elimine a violenta apropriação animal de uns seres humanos por outros. Entretanto, não se poderá partir de outro valor central senão do ser humano pleno nas suas realizações e na sua liberdade. A proclamação «Nada por cima do ser humano e nenhum ser humano por debaixo de outro», sintetiza tudo isto. Se se põe como valor central Deus, o Estado, o Dinheiro ou qualquer outra entidade subordina-se o ser humano, criando condições para o seu ulterior controlo ou sacrifício. Os humanistas têm claro este ponto. Os humanistas são ateus ou crentes, mas não partem do ateísmo ou da fé para fundamentar a sua visão do mundo e a sua acção; partem do ser humano e das suas necessidades imediatas. Os humanistas questionam o problema de fundo: saber se queremos viver e decidir em que condições queremos fazê-lo. Todas as formas de violência física, económica, racial, religiosa, sexual e ideológica, mercê das quais se tem travado o progresso humano, repugnam aos humanistas. Toda a forma de discriminação, manifesta ou larvar, é motivo de denúncia para os humanistas".
"Assim está traçada a linha divisória entre o Humanismo e o Antihumanismo. O Humanismo põe à frente a questão do trabalho face ao grande capital; a questão da democracia real face à democracia formal; a questão da descentralização face à centralização; a questão da antidiscriminação face à discriminação; a questão da liberdade face à opressão; a questão do sentido da vida face à resignação, a cumplicidade e o absurdo. Porque o Humanismo crê na liberdade de escolha possui uma ética válida, porque crê na intenção distingue entre o erro e a má fé. Deste modo, os humanistas definem posições. Não nos sentimos saídos do nada, mas sim tributários de um longo processo e esforço colectivo. Comprometemo-nos com o momento actual e concebemos uma longa luta rumo ao futuro. Afirmamos a diversidade em franca oposição à regimentação que até agora tem sido imposta e apoiada com explicações de que o diverso põe em dialéctica os elementos de um sistema, de maneira que ao respeitar-se toda a particularidade dá-se via livre a forças centrífugas e desintegradoras. Os humanistas pensam o contrário e destacam que, precisamente neste momento, o avassalamento da diversidade leva à explosão das estruturas rígidas. É por isso que enfatizamos na direcção convergente, na intenção convergente e opomo-nos à ideia e à prática de eliminação de supostas condições dialécticas num conjunto dado".
Termina aqui a citação da conferência de Silo.
A décima e última carta estabelece os limites da desestruturação e destaca três campos, entre tantos outros possíveis, nos quais esse fenómeno ganha especial importância: o político, o religioso e o geracional, advertindo sobre o surgimento de neo-irracionalismos fascistas, autoritários e violentistas. Para ilustrar o tema da compreensão global e da aplicação da acção ao ponto mínimo do "meio imediato", o autor dá esse fenomenal salto de escala com o qual nos faz encontrar o "vizinho", o companheiro de trabalho, o amigo... Fica clara a proposta de que todo o militante deve esquecer a miragem do poder político superestrutural porque esse poder está ferido de morte às mãos da desestruturação. De nada valerá futuramente o Presidente, o Primeiro-Ministro, o Senador, o Deputado. Os partidos políticos, os grémios e os sindicatos irão afastando-se gradualmente das suas bases humanas. O Estado sofrerá mil transformações e unicamente as grandes corporações e o capital financeiro internacional irão concentrando a capacidade decisória mundial até sobrevir o colapso do Paraestado. De que poderia valer uma militância que tratasse de ocupar as cascas vazias da democracia formal? Decididamente, a acção deve delinear-se no meio mínimo imediato e unicamente a partir daí, com base no conflito concreto, deve ser construída a representatividade real. Porém, os problemas existenciais da base social não se expressam exclusivamente como dificuldades económicas e políticas, portanto, um partido que leve adiante o ideário humanista e que instrumentalmente ocupe espaços parlamentares, tem significação institucional mas não pode dar resposta às necessidades das pessoas. O novo poder construir-se-á a partir da base social como um Movimento amplo, descentralizado e federativo. A pergunta que todo o militante se deve fazer não é "quem será primeiro-ministro ou deputado", mas sim "como formaremos os nossos centros de comunicação directa, as nossas redes de conselhos vicinais; como daremos participação a todas as organizações mínimas de base nas quais se expressa o trabalho, o desporto, a arte, a cultura e a religiosidade popular?" Esse Movimento não pode ser pensado em termos políticos formais, mas sim em termos de diversidade convergente. Também não se deve conceber o crescimento desse Movimento dentro dos moldes de um gradualismo que vá ganhando progressivamente espaço e estratos sociais. Deve ser delineado em termos de "efeito demonstração", típico de uma sociedade planetária multiconectada apta para reproduzir e adaptar o êxito de um modelo em colectividades afastadas e diferentes entre si. Esta última carta, em suma, esboça um tipo de organização mínima e uma estratégia de acção conforme à situação actual.
Detive-me somente nas cartas quatro, seis e dez. Creio que, à diferença das restantes, estas requeriam alguma recomendação, alguma citação e algum comentário complementar.
J. Valinsky